vendredi 11 novembre 2016

mardi 4 octobre 2016

14/15 oct | 2 conférences | Despentes | Quignard

Intervention dans deux conférences

| 14 oct | Nanterre | sur Virginie Despentes | programme


| 15 oct | Paris-Ouest | sur Pascal Quignard | programme



dimanche 2 octobre 2016

"Karst" sur Remue.net

Les poèmes et les images de "Karst" ont paru sur le site "Remue.net".
Cliquez ici.

mercredi 28 septembre 2016

"L'informe" | journée d'études à l'université de Bourgogne | 30 sept 16


Théories de l’informe
9h30 : Rodolphe Gautier : L'art comme expérience informelle
10h : Macha Ovtchinnikova : L’informe comme champ opératoire de la figure : analyse comparée des textes Francis Bacon. Logique de la sensation de Gilles Deleuze et Fra Angelico, dissemblance et figuration de Georges Didi-Huberman
Pause café
L’informe au cinéma et dans la bande dessinée
11h : Benoît Mitaine : Formes et formations de l’informe dans la bande dessinée
11h30 : Charles Combette : Donner forme à l’indicible - la monstruosité lovecraftienne selon Alberto Breccia
12h : Nicolas Cvetko : Caltiki : mon(s)trer l’informe
Repas en commun
L’informe dans les arts plastiques et l’architecture
14h30 : Sabine Dizel : L’informe. Origine et horizon de création
15h : Anne Dietrich : La mémoire fossile de l’image informe (à partir de l’ensemble de dessins des Lambeaux, 2013)
Pause café
16h : Charlotte Limonne : L’Enveloppe molle : Libérer la sculpture par l’informe
16h30 : Thomas Richard : Le ça-voir des architectures informes
Bilan de la journée

lundi 29 août 2016

3 poèmes dans le n°69 de Traction-Brabant (août 2016)

J'avais proposé une série d'une dizaine de poèmes, et trois seulement ont été retenus, de justesse ! L'ensemble (qui fera l'objet d'une publication sérigraphiée avec des dessins – peut-être des gravures en lino – d'Illustre feccia) a été composé selon une expérimentation inspirée, en partie, des « sheets of sounds » de Coltrane. Il s'agit de débobiner entièrement, jusqu'à extinction du souffle, tout ce qui est connu dans une première expression qui sert de « thème ». Les images appellent d'autres images, autant que les sons appellent d'autres sons, etc – souvent en même temps : il y a, dans ces « équations différentielles » (si on veut entendre par là l'ensemble des combinaisons qui se créent, non seulement à l'intérieur de chaque vers, mais aussi entre les vers), quelque chose du derviche ou de la bacchante. Et qui s'apparente à une ascèse, puisque c'est dans la concentration même que se libèrent les forces les plus stimulantes, les plus riches. Ce sont des poèmes de l'improvisation travaillée, de l'ascèse dionysiaque.





Dans la même veine, j'avais proposé un poème pour le numéro 2 de la revue Revu (http://revularevue.wixsite.com/revu), qui a été refusé (les revuistes ne conçoivent que trop rarement, hélas, leur publication en réseau avec d'autres publications). Il y avait un thème à suivre, « Trottoir, la ville à nos pieds », et j'avais composé pour l'occasion le texte suivant (que j'aime bien toujours) :

le rot le trop le trottoir en cadence dans
le cadre de l'horloge qui sonne et résonne
au quart et à la demi brune remonte à la jugulaire
au cou la corde rue de la Vieille Lanterne ou au lampadaire
comme à la blonde à pieds qui passe et repasse avec ses ourlés
à l'appel du hasard dont le panel sur ce trottoir
arraisonne ta misère – c'est la grille de fer forgé, la ferraille du sexe
la fille à se damner qui soigne sa tristesse à coups de bitures sur le macadam
macabre macchab qui creuse son trou dans les catacombes
en grignotant chaque seconde un grain de notre folie vitale
mais c'est un feu de joie aussi au bout de la cigarette
les grandes eaux remontent aux orgues de ta gorge
pour envahir les deux mondes, ceux des vivants et ceux des morts
dont nous serons le fantôme et l'image au petit matin ou à midi
à marteler hagard la gueule grande et petite aiguilles jusqu'au soir qui
n'en a jamais fini

J'avais assorti l'envoi de quelques explications :
« Dans ce poème, spécialement composé pour Revu, je poursuis une expérimentation poétique dont 3 autres exemples vont paraître dans le numéro 69 de Traction-Brabant.
Le thème est particulièrement sympathique : le trottoir m'est tout de suite apparu lié à la nuit.
Monde de la nuit, avec ses ivresses, ses personnages, ses cauchemars et ses extases ;
c'est un bal de joie et une danse macabre.
On marche sur le trottoir comme une horloge martèle chaque seconde.
Le poème se déplie selon un mécanisme d'associations de mots (induites par la culture, les sonorités, un goût personnel, le hasard, etc) et des apparitions souveraines d'images (des « visions », comme le rappelle la référence à Nerval, « rue de la Vieille Lanterne »).
J'espère qu'il vous plaira. »
C'était en juillet 2016.

Trois poèmes, donc, dans le Traction-Brabant d'août 2016. C'est le 69e. Ce qui en fait, dans le monde de la micro-édition (et de l'édition maison par nature éphémère), une des revues les plus anciennes. Grâce au travail, à la passion et à la constance de Patrice Maltaverne.
La revue, il faut bien l'avouer, est très moche. Aucun sens de la mise en page, de la typographie, et le massicotage semble être une notion inconnue de l'éditeur. Les images, surtout, en noir et blanc, sont immondes.
Le ton de la revue a quelque chose de dérangeant : presque malsain à force d'être aigri. Et d'une logique éthique plus que douteuse (« Mais ne vous faites pas trop d'illusions : si vous ne souhaitez pas trop lire les autres (même avec Internet), les autres ne vous liront guère non plus ! »).
Mais on y découvre de belles choses, voire des vraies perles, qui sauvent l'ensemble : Charlotte Mont-Reynaud, Marie Françoise Ghesquier, Sébastien Kweik pour les textes, et Patrice Vigues (dessin de couverture), Françoise Caput, Jacques Cauda pour les illustrations.

mercredi 3 août 2016

Notes à partir de "Si ceci est un homme" de Primo Levi sur les camps de concentration

Note A : « Si celui-ci est un homme »

Se questo è un uomo pose d'emblée, dans son titre même, le problème de la possibilité de la communication. Le titre avait été choisi par le premier éditeur, Franco Antonecilli, mais Primo Levi se l'est rapidement approprié (donnant le titre I Sommersi e i salvati, en français Les naufragés et les rescapés à un essai beaucoup plus tardif). À qui peut bien s'adresser un tel livre ? Pour qui Primo Levi l'a-t-il écrit ? Certes, il n'avait pas le choix : il savait qu'il ne serait lu, potentiellement, que par ceux qui ont survécu et par ceux qui savent lire. Mais est-ce à eux qu'il voulait s'adresser ? Savait-il même à qui il voulait s'adresser ? Souvent la nécessité, l'impératif, l'obligation primaire et vitale de l'écriture ignorent sauvagement le destinataire. C'est une tache aveugle au fond de la nuit. Qui pourrait soutenir un tel discours ? Une telle conversation ? Primo Levi s'adresse à nous autant qu'aux Nazis (que nous pourrions être), autant qu'à ses compagnons d'infortune (que nous pourrions être), autant qu'à lui-même, dans une tentative désespérée, mais sans aucun doute utile, de « résilience ». 

Se questo è un uomo. Il semblerait qu'en français nous ayons sacrifié à la simplification actuelle du langage un sens (un ensemble de sens) beaucoup plus complexe. On n'entend pas, avec Si c'est un homme, le démonstratif, presque péjoratif « questo ». L'élision dans le « c' », même si elle peut rendre, à tendre l'oreille, une certaine ambiguïté contenue dans le questo italien, perd en poids et en pesanteur. La sublimation n'est que rarement intéressante. Dans ce livre limite écrit à 26, 27 ou 28 ans, il y a une haine profonde, en apparence froide, mais bel et bien magmatique, de tout ce qui peut entraîner cette « démolition d'un homme », de tout ce qui peut amener la constitution d'un « Campo di annientamento », un « Camp d'anéantissement » (la majuscule est de Levi). 

Ce livre est la haine de tout système. Et si le système actuel le tolère, c'est qu'il est à la fois perdu dans la masse des autres produits (le produit livre), qu'il en perd du coup son évidence, et qu'il est soutenu et légitimé par l'Histoire, et ceux qui l'ont vécue, en premier lieu desquels les Juifs. Mais ce livre reste tout de même une zone d'ombre, et comme clandestin. Qui le lit entièrement ne pourra ignorer la charge extrême qu'il contient. En fait, c'est aussi cette tension extrême de sa charge qui le rend, de manière presque contradictoire, inoffensif : ce qui est passé est passé, et on répète à l'envi : « plus jamais ça ! », plus jamais de camps de concentration et de génocides... Comme s'il n'y en avait pas continuellement, et aujourd'hui au moins autant qu'hier. 

Rejeté dans la mémoire et la commémoration, c'est-à-dire dans l'institution et le système (un système qui paraît autre, mais qui ne l'est pas vraiment) qu'il vomit, le livre bave et écume au seuil seulement de quelques tristes lecteurs et lectrices (les Sad few).

Se questo è un uomo : Si ceci est un homme. À la rigueur : Si celui-ci est un homme.

Cette chose-là, cette matière-là, pour un bref moment constitué en organisme plus ou moins fini. Cette chose-là, ce n'est pas seulement le Häftlingue, le Juif, le déporté, la chair à canon devenue chair à travail, et rebut, mais c'est aussi le civil, le fonctionnaire, le SS, et au final, ce questo est tout le monde.

*

Note B : Les camps actuels et quotidiens de concentration

Certainement, nous n'avons pas compris, nous ne voulons pas comprendre tout ce que manifestent les camps de concentration.

Nous n'avons pas pris en compte tout ce qu'exposa la constitution de camps de concentration. C'est-à-dire que nous n'avons pas voulu comprendre ce qu'ils remettaient en cause de la société occidentale. Ou peut-être n'était-ce (et n'est-ce) pas encore possible d'en tirer toutes les conséquences. Puisque, d'une manière ou d'une autre, c'est bien la société occidentale – la société dans laquelle nous vivons depuis des millénaires et dans laquelle nous vivrons encore des millénaires (au-delà des fantasmes puérils de « fin de civilisation ») – qui a permis les camps de concentration. Nous les nommerons, en suivant Primo Levi (et l'italien), Lager. Car, comme il le dit, les mots qui existent dans notre langue n'ont pas la capacité de signifier la chose que nous voulons qu'ils désignent. Lager, camp. Campo di annientamento,camp d'extermination.

S'il n'est pas possible de tirer toutes les conséquences de la réalité, pas encore si lointaine, des Lager, c'est justement parce qu'ils sont issus de notre propre société, peut-être même de notre propre civilisation, celle que nous désignerons par commodité « la civilisation européenne » (les pays industrialisés de l'hémisphère nord) et qui domineactuellement la plus grande partie du monde 
.
Il est possible d'édicter des faits et de distinguer des causes, comme on peut le lire dans des ouvrages spécialisés. Quantifier, classifier, interpréter. Mais cette rationalisation ne se révèle au fond qu'un minutieux processus d'exorcisme et de conjuration. La volonté de maintien de quelques privilégiés, par le moyen de la production (économie), et l'idée de progrès qui en découle (culture), venant légitimer la hiérarchie elle-même (politique). Les camps de concentration s'inscrivent dans la continuité d'une réalité plus terrible encore (s'il est décent de hiérarchiser l'horreur) de ce qu'on appelle La Traite des Noirs ou Traite négrière. Rien n'a changé, et il est certain comme un mécanisme d'horloge, qu'un phénomène analogue, dans les mêmes proportions, se produise encore (comme il s'en produit tous les jours, dans des proportions moindres, mais dans une intensité d'horreur égale).

C'est ainsi que nous comprenons aussi la formule d'Hannah Arendt, devenue canonique, de « banalité du mal ». Loin de toute superstition, il n'y a pas de métaphysique du mal (comme il n'y en a pas non plus, donc, du bien).

L'organisation du lager, que présente Primo Levi (et dont on trouvera des variantes ailleurs), si elle est différente de celle de la société civile, ne l'est pas par nature, mais plutôt par intensité. On pourrait dire que là comme ici, cette organisation se caractérise par des « tendances » plus que par ses « principes », puisque ces principes, ces règles (surtout des interdits), sont nécessairement pratiquées, sont transformées par l'usage. Seulement, dans les camps, les données (la déportation, le tri entre femmes et hommes, entre utiles et inutiles, les privations, les pénuries quotidiennes, etc) exacerbaient ce qui a cours avec plus de légèreté dans la vie civile. Ainsi, se vérifie ici, comme là, l'axiome : « a chi ha, sarà dato ; a chi non ha, a quello sarà tolto », dans cette concision que peut avoir l'italien et qu'il est difficile de rendre en français. Celui qui a, aura ; celui qui n'a pas, aura encore moins. À qui n'a, à celui-là on retirera.Adage qui se décline de mille manières, qui peut se vérifier quotidiennement.

Mais ce n'est pas encore sur cela qu'on n'insiste pas assez. C'est sur la structure en soi. Sur la structure en tant que telle, dans sa fonction sociale. 

Deux choses. Premièrement, la structure est nécessaire, puisqu'elle ne peut pas ne pas exister. Elle s'impose d'elle-même à partir du moment où plusieurs individus se sont réunis. Ce n'est pas un devoir moral, ce n'est pas une « vérité objective », c'est une donnée biologique observable, comme chez d'autres espèces, chez l'homo sapiens sapiens. Deuxièmement, en vertu même de cette nécessité mécaniste (biologique), avoir foi en cette structure est la première étape de tout fascisme (compris dans un sens politique très large). Avoir foi est une des premières (dans la construction historique autant que dans l'ordre d'importance) conditions à la fascisation de la société (et sur cela, il aurait beaucoup à dire).

Il est difficile d'échapper à l'injonction morale. Les pathosformeln du langage nous y poussent mécaniquement. Notre propos n'est pas moral. Nous ne pouvons pas appeler chacun à prendre conscience de l'absurdité de la structure sociale, et du danger que constitue la foi en cette structure. Non pas par posture intellectuelle (« moi, je refuse de juger autrui, qui suis-je pour le faire ? » etc.), mais parce qu'il serait tout aussi ridicule de croire que « mon » injonction puisse avoir un poids sur la conscience d'autrui. 

On serait tenté de qualifier cette illusion denaïveté imbécile, et de la balayer avec mépris. Mais ce serait se décourager face au nœud du problème : c'est justement cette illusion de l'injonction individuelle qui fait croire au pouvoir magique du groupe. Qui fait croire que les choses peuvent aller mieux en le voulant très fort. Vouloir, c'est laisser empirer.Oui, nous sommes ici dans le domaine de la magie : puisqu'il est question d'une volonté (individuelle qui se veut commune) qui changera d'elle-même l'ordre des choses, qui transformera la matière par le seul Verbe. D'une part, c'est qu'on confond la fonction performative de la langue, et l'effort manuel. D'autre part,c'est qu'on ignore – ou qu'on refuse – le « mécanisme » de l'humanité. 

La langue est toujours performative. C'est-à-dire que ce qui est dit a un effet concret et direct sur la réalité. Mais cet effet ne peut pas transformer la matière elle-même : monuments, livres, institutions (les institutions sont rendues concrètes par des bureaux, des uniformes, etc). La langue transforme des rapports, des idées, des représentations, des comportements. Mais la matière reste l’œuvre du manuel. La langue est performative, mais elle n'est pas omnipotente.

Pour ce qui est du mécanisme de l'humanité, la question peut se poser de plusieurs manières. Mais nous ne l'aborderont ici que par la problématique de la « volonté ». Il y a une différence entre la volonté individuelle, la volonté de groupe, la volonté collective. Mais, à tous les niveaux, la volonté est le résultat d'une ensemble tellement riche et complexe qu'elle est rationnellement impensable. La volonté est inquantifiable et inobservable. C'est sa nature changeante qui la rend fuyante. C'est un mécanisme, mais un mécanisme dont les rouages se modifient incessamment (cette vision mécaniste du monde redéfinirait donc un matérialisme complexe, selon une méthodologie proche de « La pensée complexe » d'Edgar Morin).

C'est cette réalité mécanique instable et changeante que ne peuvent accepter l'institution et ses représentants. Elle impliquerait un turn-over rapide, un stizzicati des instances dirigeantes. Elle impliquerait sans doute, in fine, une répartition des richesses plus égale entre les citoyens, par le fait même d'une rotation plus intense des fonctions publiques.

Mais laissons là pour l'instant ces spéculations politiques.
La structure (institutionnelle, mentale, etc) est là, et il faut faire avec. Mais s'appliquer à la faire fonctionner parce qu'elle « doit » fonctionner, la maintenir parce qu'elle « doit » se maintenir, c'est toucher au point commun entre technocratie et fascisme. Elle ne repose sur rien, et ne peut se légitimer qu'elle-même, dans un solipsisme et une tautologie aporétiques (qu'on pense au mathématicien Gödel). Celles et ceux qui agissent pour la maintenir à tout prix, coûte que coûte, participent à la pire des oppressions (ce sont les « salauds » sartriens).

La banalité du mal stipule que les pires atrocités commises dans les camps de concentration auraient pu être commises par n'importe qui d'entre nous. Elles peuvent être encore commises par nous. Et, malheureusement, elles le sont. Primo Levi ne dit pas autre chose. Le vol, l'égoïsme, la domination, la volonté d'anéantissement de l'autre, étaient encouragés par les détenus eux-mêmes, par les premiers qui en souffraient. Celle ou celui qui agit au sein de sa structure laborieusecontre quelqu'un, contre une ou un de ses collègues, un pair, un compagnon, voire même un ami, mais aussi contre un étranger, un migrant, qu'il soit faible ou fort, bénéfique ou nocif,sympathique ou clairement adversaire, est dans la même position que le Kapos, le Kommander, le Prominenten. Si la norme n'est pas de mourir pour un oui ou pour un non, ou par pur hasard, cette manière de souffrir et de mourir, dans notre société quotidienne, n'est pas non plus tout à fait marginale. 

Mais les gens préfèrent de toute façon ignorer tout cela : la torsion mentale de déformation des images (images-temps, images-mouvements – idées reçus – pathosformeln) qui est nécessaire pour simplement se poser la question entraînerait déjà de facto une révolution sociale, civique, politique (mais nous effleurons ici la spéculation inutile).

*
Note C : La soumission contre contre-don

En continuant à suivre Primo Levi, nous opposons société « civile » et société « concentrationnaire ».

Pourquoi dans la société civile, ceux qui ont le plus consacrent une partie de leur temps et de leurs ressources à ceux qui ont le moins ?
Qu'on ne se fourvoie pas, rien ne changera : ceux qui ont plus auront toujours plus, ceux qui ont moins auront toujours moins. Ce n'est pas par altruisme, ou par philanthropie, comme on le prétend, que ceux qui ont le plus donnent une infime partie de ce qu'ils ont (comme les Anciens versaient quelques gouttes de leur calice au sol en guise de libation ; nous sommes dans une « part des anges »). Ils pourront le croire, peu importe. Tout le monde pourra le croire à un moment ou un autre, quand les circonstances particulières sembleront en effet le confirmer. Que la conscience même de ces gens, à ces moments-là, soient en accord avec leurs actes (mais ce pourrait encore être une profonde mauvaise foi : le besoin de laver en face d'un moi social sa propre conscience) ne change rien au mécanisme : ce mécanisme est définitivement une échelle inhumaine. Ces circonstances particulières rentrent dans un ensemble général. Qu'on se le dise : c'est (au-delà de la conscience et de l'inconscience, de la volonté et de la mauvaise foi) le moyen mécanique, impensé, impensable, nécessaire, de préserver et de conserver une position dominante. Et cette position dominante, il faudrait être fou pour l'abandonner, aussi fou que de se couper les deux bras, les deux jambes, la verge ou de se crever les deux yeux.
Quand le possesseur concède un peu de ce qu'il a, en reprenant le vocabulaire de Mauss, il accomplit un don. Tout don réclame un contre-don. Quel est ce contre-don ? Le contre-don est le respect du pacte de non-agression du dominant par le dominé, de non-volonté de changement de l'ordre des choses. Comme dans tout échange social, les modalités de la transaction ne sont pas conscients, du moins au moment de son opération. Mais elles répondent à un protocole complexe élaboré au fil du temps (des millénaires de « civilisation indo-européenne »). C'est ainsi en tout cas que l'on peut expliquer la docilité des dominés, leur passivité, leur abnégation (outre que l'abrutissement préserve l'abrutissement).

Ce n'est pas une position éthique que l'on veut tenir ici, ni même porter un jugement, c'est une observation anthropologique autour de l'échange, du don. Ce n'est pas non plus parce qu'on voudrait se tenir nous-même au-delà du bien et du mal, qu'on pâtirait de notre vanité, de notre fatuité à juger l'autre ou simplement ses actes, qu'on voudrait se draper d'un lin blanc et de probité. On pourra se tromper sur les analyses, sur les détails, etc, mais cela n'aura pas vraiment d'importance, car une réflexion plus rigoureuse n'aura certainement pas d'avantage d'impact sur l'ordre des choses.

*
Note D : De la lecture

La question, enfin, qui se pose avec l'ouvrage de Primo Levi (Se questo è un uomo, mais aussi avec La Tregua qui est le récit du retour), n'est pas « pourquoi lire des livres ? », mais plutôt : « Comment lire des livres ? »

Il suffit de taper sur Internet le titre d'un ouvrage, de préférence classique, pour ne tomber que sur des fiches de lecture scolaires, ou des études universitaires inutiles. Aujourd'hui c'est cela lire un livre. On lit des livres par utilité sociale. Or il ne faudrait peut-être jamais rien faire par utilité sociale, la société s'en porterait sans doute mieux.

On voudrait finir sur une touche optimiste ou joyeuse, mais ce serait d'une bêtise crasse : en refermant Se questo è un uomo, en sortant dans la rue, en regardant Internet, en lisant le journal, en écoutant les nouvelles, ou ses voisins, en observant la police, on ne voit plus que « ça » : la tentation banale du fascisme et, pour reprendre – en en déformant quelque peu le sens – le titre d'Arendt : la banalité du mal.

Lire ne rend pas souvent plus joyeux (être joyeux pour être joyeux est un mensonge dont se repentissent celles et ceux qui le soutiennent). Lire pour lire n'a pas plus d'intérêt que s'adonner à la philatélie, au tuning automobile, ou que repeindre chaque jour la plinthe derrière l'armoire de sa chambre à coucher. Rien de méprisant là-dedans : mais qu'on arrête de participer à l'oppression par la culture. Un livre ne donne pas envie d'en ouvrir un autre, mais bien au contrairede ne plus en ouvrir – au moins le temps d'une mue, d'une mutation, d'un mutisme.

Qu'on nous épargne les jugements hâtifs et simplets de « pessimisme » et de « nihilisme » (même emballés « à la Schopenhauer » que peu ont vraiment lu) : laissons de côté nos études, notre travail, notre roman à la mode, et lisons Se questo è un uomo. On ne peut finir alors que sur deux extrémités. La première estqu'il est impossible de parler pour celles et ceux qui ont fait l'expérience des camps, tout comme on ne peut pas réellement comprendre ce qui y a été vécu (« Noi sappiamo che in questo difficilmente saremo compresi, ed è bene così sia »). La seconde est que rien de volontaire ne pourra « améliorer » l'humanité. Elle est lancée sur un plan incliné.

Mais nous avons en revanche un impact direct, concret, efficace, sur des situations. Résistance, silence, abandon. C'est, dans Se questo è un uomo(plus que chez Nietzsche), l'ultimo, – le « dernier des hommes ».



dimanche 31 juillet 2016

Film « La ragazza di Trieste » (1982) : l'autre de la folie



Une tragédie
Ce film de Pasquale Festa Campanile, sorti en 1982, est méconnu – et souvent déprécié. Pourtant, outre qu'il est très bon, que le titre est très beau, il réunit deux acteurs célèbres, Ben Gazzara et Ornella Muti. Y apparaissent également le grand Jean-Claude Brialy dans le rôle du psychiatre éclairé, Mismy Farmer, Andréa Ferréol ou encore William Berger.
Seule la musique, peut-être, a mal vieilli, comme on dit – mais il faut l'accepter et dépasser ce qui dans notre goût dépend seulement des modes actuelles. De plus, cette musique offre en début de film une légèreté qui, de manière peut-être voulue, contraste avec ce qui se révèle peu à peu.
Car ce film est un drame, et même une tragédie. En effet, ce qui se joue n'est pas le seul fait de la volonté humaine, ce n'est pas une construction dramatique autour d'une situation circonstancielle dû à une organisation ou à des décisions : ce qui déclenche et fait tenir l'action jusqu'à une fin qui n'est pas une résolution, c'est l'instinct. L'instinct en tant qu'amour et en tant que folie.
On comprendra alors, même sans l'avoir vu, combien Ornella Muti est brillante dans ce rôle. Deux ans auparavant, en 1981, elle incarnait Cass dans l'adaptation du recueil de nouvelles de Bukowski par Marco Ferreri, Conte de la folie ordinaire (le film adopte le singulier pour « conte », tandis que le recueil bien sûr utilise le pluriel). L'année suivante, en 1982, elle apparaissait déjà dans un film de Festa Campanile, Nessuno è perfetto, où elle interprétait (on taxe trop rapidement ce réalisateur de conservatisme) un transexuel. Dans le rôle de Nicole, elle atteint sans doute un sommet de l'incarnation cinématographique : beauté à la fois époustouflante et fêlée, présence enfantine, trouble et psychopathique, érotisme à fleur de peau et maladif, plasticité et laisser-aller le plus prosaïque. Cette série de contrastes confine au paradoxe, en tout cas évolue en une aporie impossible à dépasser. Ainsi, l'amour le plus fou, le plus passionné, le plus vrai, dont on suit toute l'évolution, lentement, attentivement, clairement, finit par se mêler à la folie qui ne peut être contrainte ou canalisée par les personnages – l'amant, les amies, le psychiatre. Cette folie est une force qui dépasse l'entendement et les facultés humaines, une force qui est semblable, si on veut, à l'hybris d'Œdipe, ou à la passion de Phèdre. Nicole s'apparenterait à la figure de Médée, et à l'ancestrale créature qu'est la Méduse (cette fascination qu'elle exerce est sans limite). C'est la folie, quoiqu'il en soit, qui fait de ce drame une tragédie.



L'autre de la folie
Cette folie n'est pas seulement une folie psychiatrique, une psychose, une forme de schizophrénie : c'est une folie qui met en désordre le monde ordonné (l'image du désordre de la chambre n'est pas seulement un laisser-aller). Comme le dit Valéry, « deux choses menacent le monde : l'ordre et le désordre ». C'est en ce sens qu'il faut entendre le désordre de la folie de Nicole. Elle ne peut pas accepter l'ordre du monde qui la rendrait, dit-elle, « invisible » : dans le désordre, c'est-à-dire dans la différence, elle expérimente immédiatement son être-au-monde le plus pur. Le plus pur, puisque cette expérimentation n'a pas d'objet, et n'a pas d'autre objectif que de persévérer. La folie de Nicole est un « étant »-au-monde, une immanence, et selon le mot de Bataille, elle est souveraine.
Évidemment cela ne va pas sans problème, et la conscience sociale de Nicole aspire à la tranquillité, à une vie simple et normale (Paris apparaît comme cette ville de l'ordre). Dans ces moments de calme, de paix, Nicole cherche à se faire accepter par les autres. La différence devient alors différance derridienne, puisqu'il s'agit pour Nicole, à la fois de différer (elle remet toujours à plus tard, le temps de guérir) et d'être différente (de ne pas sombrer dans l'invisibilité du semblable ni dans la folie).

Limites de la psychiatrie
Ainsi, c'est aussi, peut-être à contre-cœur, voire même contre la propre volonté du réalisateur (qui est aussi l'écrivain du roman qu'il adapte lui-même), le témoignage de l'échec – au moins partiel – du courant « anti-psychiatrique » de l'Ospedale psichiatrico provinciale, qui se situait dans le parc San Giovanni à Trieste.
Ce parc conserve, en plus d'au moins un bâtiment d'où les patients peuvent librement sortir et rentrer (et fréquenter notamment le café – Il Posto delle fragole – tout proche de la chapelle), une si belle et si étrange atmosphère, qui fait de Trieste cette ville bleue sombre et verte si particulière. Les habitants désignent souvent ce parc comme le lieu de l'« ex-OPP ».
Il y aurait beaucoup à dire sur cet hôpital d'avant-garde, mais qu'on s'en tienne ici à ce qui fait que le film ne pouvait pas avoir lieu ailleurs qu'à Trieste : les malades de l'OPP avait la possibilité de sortir et rentrer quand ils le désiraient, c'est-à-dire qu'ils étaient libres et pouvaient « descendre » en ville, ce qui n'est pas qu'une image puisque le parc surplombe Trieste. Cet élément viendra expliquer des détails scénaristiques du film qui pourraient paraître farfelus ou illogiques (le fait par exemple que le psychiatre ne retienne pas Nicole alors qu'elle est en crise). Ce qui est dit, en tout cas, est que la folie (une certaine folie) dépasse nécessairement la portée humaine.



Un film sur Trieste
Ainsi, Trieste est le troisième personnage principal de ce film, même si le nom de la ville n'est présent que dans le titre. S'il n'est jamais prononcé, c'est aussi sans doute parce qu'il appartient à cette folie qui ne dit pas son nom (Brialy explique à Gazzara : « Ce qu'elle a ? Dépression, névrose, schizophrénie, à quoi cela servirait-il de donner un nom à ce qui fait que Nicole est comme elle est ? »). La ville ne se dit pas, mais elle se voit ; elle ne se dit pas mais elle se parcourt. Dino cherche Nicole qui a disparu, c'est un jeu de piste et un labyrinthe. Nicole est Trieste. Dino l'esquisse mais elle s'esquive (elle se rase les cheveux). Ville liée à la folie, celle de Charlotte de Belgique (l'épouse de Maximilien qui fit construire le château de Miramare – on dit que les deux s'étaient choisis et qu'ils s'aimaient vraiment, ce qui est rare à l'époque, et d'autant plus dans ce milieu) ; folie d'Emilia dans Senilità ; fous de San Giovanni. Pourquoi la ville est-elle si liée à la folie ? Est-ce la bora (« le vent de la montagne me rendra fou », chantait Brassens) ? Est-ce le flou identitaire ? La Ragazza di Trieste contribue au mythe et à la réalité de Trieste comme ville qui, contrairement à ce qui se dit avec complaisance, n'est pas morte en 1918. Ville qui échappe aux définitions de l'Histoire (les nations, les frontières, les activités), qui échappe à l'ordre, et dont le désordre est la fascination et le déséquilibre.

mercredi 27 juillet 2016

Notes sur « Archéologie de la violence » de Pierre Clastres


Ce petit volume, Archéologie de la violence, la guerre dans les sociétés primitives, publié l'année même de sa mort, en 1977, est fondamental dans l’œuvre de Pierre Clastres. Il l'est aussi dans l'histoire de l'anthropologie, puisque Clastres se donne comme tache d'y pallier un manque, mais aussi de prendre à contre-pied le peu qui a été dit jusqu'alors par les grands spécialistes sur la guerre dans les sociétés primitives : pour Clastres la violence, et plus particulièrement la guerre – sujet délaissé, refusé, ignoré – constitue le fondement même des sociétés primitives.
Trois « discours » classiques sont réfutés : le « discours naturaliste », « le discours économiste », le « discours échangistes ».

Le « discours naturaliste » et notre « théorie mécaniste »

Le « discours naturaliste », concentré dans la théorie d'André Leroi-Gourhan (spécialiste de la préhistoire), veut que la guerre soit le résultat de l'évolution naturelle de l'Homme, qui de chasseur serait devenu guerrier. L'argument opposé par Clastres est le suivant : « La société humaine relève non de la zoologie, mais de la sociologie ». Bref, la guerre n'est pas de l'ordre de l'instinct, mais de l'ordre de l'institution. Il n'a pas d'enchaînement logique avec la chasse qui a pour but de se nourrir, non pas de conquérir.
Cet argument apparaît plus lumineux quant on le compare à la « théorie mécaniste » de l'évolution politique, que nous développons nous-même. Il vient rendre du jeu là où la machine pouvait devenir « infernale ».
En quoi consiste cette « théorie mécaniste » ? Elle consiste à expliquer l'évolution politique de la société selon des dynamiques de fonds, qui dépassent en durée et en puissance l'influence de la volonté humaine. Les bénéfices étant de minimiser le rôle de l'individu dans l'évolution politique globale, à la fois pour contrer cet individualisme occidental comme conception ontologique privilégiée, et pour remettre en cause le moralisme politique qui vise à écraser l'individu en lui imposant des devoirs (moraux donc) générés par le pouvoir à seule fin de se maintenir (pour prendre un exemple concret : l'obligation morale de voter contre les extrémismes que le pouvoir par ailleurs favorise). Ce processus est parfois cynique (stratégie consciente des politiciens – qui jouent avec le feu et le diable), parfois de manière plus fondamentale (l’État – comme le mot l'indique du reste – est ce qui cherche à se maintenir, peu importent les personnalités qui le constituent : ce qui veut aussi dire que peu importe la sensibilité politique du pouvoir – de l'extrême-gauche à l'extrême-droite – tant qu'il ne mute pas en fascisme, il agira, à quelques détails près, de la même façon).
Rappeler que « la société relève non de la zoologie, mais de la sociologie » permet de ne pas s'enferrer dans un fatalisme nihiliste (qui est un des dangers de la théorie mécaniste – ou du moins une des critiques qu'on aime formuler à son encontre, puisque c'est le plus simple). Dans ces bradyséismes inhumains, il faut insister sur le principe que les possibilités de changement sont infinies. Pour le dire autrement : on peut toujours changer le cours des choses, à l'échelle du temps humain (celui d'une vie), mais pas en profondeur (ce qui demande plusieurs générations) : ces modifications seront nécessairement de courte durée, constitueront des « bulles » : ce sont les révolutions, les « communes », mais aussi les association, voire les amitiés, voire même le couple... mais développer tout cela nous porterait trop loin.

Le « discours économiste » et la lointaine perspective d'une décroissance

Le « discours économiste » veut que la guerre apparaisse à cause des pénuries, particulièrement de nourriture, chez les sociétés primitives. Elle présuppose que les sociétés primitives sont des sociétés qui vivent dans la pauvreté, l'indigence, le besoin. Le contre-argument est simple : cet état d'indigence supposé n'est pas réel. Je ne rentrerai pas dans les détails. Mais cette réfutation est d'autant plus intéressante aujourd'hui qu'on réfléchit à une décroissance généralisée de la société, et qu'on expérimente des communautés ou des régimes partiels de décroissance (à la campagne, mais aussi en ville, à l'échelle d'une communauté, mais aussi à une échelle individuelle – c'est-à-dire morale). Que les sociétés primitives se satisfassent de ce qu'elles ont, sans volonté de progrès technique ou d'évolution « positiviste » quelconque, apparaît évidemment comme une crédibilisation de la pensée décroissante qui pâtit d'une image d'« arriérisme ». On dit que la richesse n'est pas dans les biens, mais non seulement rarissimes sont ceux et celles qui les limitent (il n'est pas question de diogénisme, mais plutôt de réinvestir à tous les niveaux de l'entendement et du sentiment les objets qui nous entourent – cet investissement en limitera nécessairement le nombre), plus rarissimes encore peut-être sont ceux et celles qui n'ont pas une représentation intériorisée négative de la pauvreté (non seulement parce qu'elle est rarement voulue, mais surtout parce que la société exclue – légalement autant que moralement – les pauvres).

La remise en cause des fondements de l'anthropologie

Le « discours échangiste » est canalisé par Claude Lévi-Strauss : mieux, il « soutient [son] entreprise sociologique ». C'est donc aux fondements même de l'anthropologie que veut s'attaquer Clastres. C'est le véritable objectif de l'essai. Sans toutefois aller jusqu'à vouloir invalider l’œuvre lévi-straussienne dans son ensemble (« Mais (…) le texte discuté, d’ailleurs mineur, ne met nullement en jeu la théorie générale de l’être social telle que l’a développée Lévi-Strauss en des travaux d’une autre dimension. »).
La théorie de Lévi-Strauss veut que la guerre soit le résultat d'« échanges malheureux » (nous sommes dans le discours du don et du contre-don, par ailleurs développé par Mauss). À cela Clastres rétorque que la guerre n'est pas une conséquence mais une constituante : elle est constitutive de la société primitive parce qu'elle permet à cette société de persévérer dans son être-un. En effet la société primitive est définie par son unicité, sa « pureté », qu'elle est sans État parce qu'elle n'a pas besoin d'« unifier » des composantes sociales hétérogènes (contrairement aux nôtres...), qu'elle est donc « centrifuge ». La guerre préserve cette concentration. C'est à partir de là que se font les échanges, selon Clastres, et non l'inverse.
À partir de là, Clastres voit les possibilités d'un renouveau de l'anthropologie sociale, qu'il n'aura pas le temps de développer puisqu'il meurt dans un accident de voiture en 1977 à 43 ans.

Questions

C'est donc davantage le thème de la guerre que celui de la violence qui est le sujet de ce petit livre. De violence au sein même de ces sociétés primitives, Clastres ne parle pas. Si l'individu n'est pas reconnu dans son unicité dans les sociétés primitives, est-ce que cela signifie qu'il n'y a pas de violence interne ? Cette question aux multiples retombées contribuerait aux réflexions sur l'individu, sur la sociologie du groupe, et bien d'autres choses encore. De la même façon, il n'est pas question de « criminalité ». La criminalité est-elle absente des sociétés primitives ? Cela serait étonnant, et on imagine toute la portée d'explications sur ce point.
Mais si Clastres ignore cette dimension de la violence, c'est qu'il s'intéresse seulement à la violence institutionnelle, et qu'il cherche à la séparer de cette violence « naturelle » à laquelle on a voulu, depuis le XVIe siècle (en dehors de Montaigne et La Boétie – dont il se réclame sans cesse), réduire la guerre dans les sociétés primitives.

Bellicisme clastrésien en tant que condition de la liberté

Une dernière question, fondamentale, reste en suspens : si la violence est constitutive des sociétés primitives, quand est-elle apparue ? Depuis quand y a-t-il la guerre ? Clastres fait mention, presque au vol, en tout début de l'essai, de la réalité de la guerre depuis les Australopithèques, c'est-à-dire, pour être clair, depuis que l'Homme est Homme, et non plus animal. La guerre, ainsi, est ce qui différencie l'humain de l'animal. La guerre, nous dit Clastres, n'appartient pas à l'instinct, mais à la culture, à l'institution. On sait combien ce point est épineux. L'archéologie ne vient pas forcément confirmer cette vision des choses, et chaque découverte de squelettes portant les marques d'une agression belliqueuse fait l'objet d'une médiatisation qui vient prouver la rareté du phénomène, autant que la propagande belliciste de notre époque en guerre.
L'essai se termine sur un air martial. Après une fronde contre l’État (« Qu'est-ce que l’État ? C'est le signe achevé de la division de la société, en qu'il est l'organe séparé du pouvoir politique : la société est désormais divisée entre ceux qui exercent le pouvoir et ceux qui le subissent. »), typique de la pensée libertaire de Pierre Clastres (dont l'ouvrage le plus célèbre est La Société contre l’État), celui-ci oppose l'être-pour-la-guerre à cet État dominateur. Comme Clastres est contre l’État, il semble se positionner pour la guerre (« l’État est contre la guerre, la guerre est contre l'Etat »).
Ce bellicisme est peut-être symbolique : la guerre pourrait être la vitalité d'une société qui ne connaît ni l'aliénation ni les conflits intestins. Il pourrait même renvoyer à une « force vitale » nietzschéenne que Clastres sentirait en lui-même. Mais je crains que ce serait surinterpréter le texte ou l'interpréter d'une manière trop personnelle. Pas de paix pour les peuples primitifs, pas de paix pour les peuples insoumis. Cette archéologie s'achève donc sur un éloge de la guerre assez déconcertant.
Cependant, la position belliciste de Clastres ne concerne a priori que les sociétés primitives qui n'ont pas connu la servitude (pas besoin d'avoir connu la servitude, nous dit Clastres, pour ne pas vouloir la servitude : ainsi est évacuée toute velléité de mysticisme rédemptionniste ou eschatologique). Il y aurait donc une nostalgie de cette « société-pour-la-guerre » libre, qui refuse l'unification puisqu'elle est Un, qui refuse l’État puisqu'elle la diviserait. Nostalgie d'un monde que Clastres n'aura jamais connu – et relent donc, malgré tout, nous semble-t-il, d'idéalisme...

Possibilité du pacifisme ?

La question qui vient en tête après la lecture de cet opus génial, c'est : peut-il alors ne pas y avoir de guerre ? Que le paix soit un régime de société souhaitable, qu'on pense aux camps de concentration pour s'en convaincre. Certainement, là encore, il faut faire attention : la guerre des sociétés primitives n'est pas la guerre moderne où se confrontent deux ou plusieurs États (les guerres actuelles sont des guerres d’État, des guerres de soumission/domination).
Mais, néanmoins, c'est cette pensée du pacifisme, mise à mal par les deux guerres mondiales du XXe siècle, qu'on voudrait voir redéveloppée quelque part, alors qu'il semblerait qu'on l'ait malheureusement totalement dénigrée ou quasiment oubliée. Et sur cela, il y aurait tout un livre à faire.

lundi 18 juillet 2016

Note de lecture : "Thérèse et Isabelle", Violette Leduc (1955)


C'est Virginie Despentes qui, dans King Kong Théorie (2006), fait référence à ce livre loin de son propre style : « 1948, Antonin Artaud meurt. Genet, Bataille, Breton ; les hommes font exploser les limites du dicible. Violette Leduc entreprend la rédaction de ce qui deviendra Thérèse et Isabelle. Texte magistral. Beauvoir à sa lecture écrit immédiatement : ''Quant à publier ça, impossible. C'est une histoire de sexualité lesbienne aussi crue que du Genet.'' / Violette Leduc édulcore le texte, que Queneau refuse aussitôt : ''impossible à publier ouvertement''. Il faut attendre 1966 pour que Gallimard l'édite. »
 
Le récit constituait la première partie de Ravages (1955). Mais Gallimard sort le livre amputé de ce passage (il n'a été publié dans sa version originelle, c'est-à-dire sans les modifications demandées par Queneau, qu'en 2000). C'est le récit d'un amour (où l'emprise physique est précisément décrite) entre deux jeunes femmes dans un pensionnat.
 
On le trouve par hasard, on l'ouvre par curiosité. C'est le choc.
Cette écriture de l'intériorité, difficile à qualifier, quasi schizoïdique, qu'on trouve rarement, est à chaque fois une expérience bouleversante. Neige silencieuse, neige secrète de Conrad Aiken (éditions La Barque), Sombre Printemps d'Unica Zürn, ou encore La Mulâtresse Solitude d'André Schwarz-Bart
 
Il y a une virtuosité de l'écriture qui ne tient pas à l'exercice mais à un souffle intérieur singulier. Les phrases s'enchaînent sans qu'on puisse décider si ce sont des images ou des faits : la parole est si profonde (elle surgit de si bas) qu'elle a quelque chose d'hypnotique. Il y a une irreconnaissance continuelle de ces phrases qui n'ont pourtant rien de heurté ou de difficile : la lecture, au contraire, est facile et envoûtante. Elles échappent continuellement à ce langage ordinaire construit sur des formes expressives communes et pré-données. Elles ignorent le lieu commun, elles ménagent des espaces insolites qui ne sont pas des refuges, mais des tangentes mobiles et, si on veut, des angles (des coins) en mouvement. Ce sont des équilibres.
 
Pour comprendre – ou se convaincre – de ce que j'avance, il suffit de lire le début du texte, sur lequel nous finissons cette note.
 
De son importance dans ce qui serait une histoire des représentations de la femme, de la prise de parole publique (ici littéraire), de la censure subie, de l'indifférence générale (c'est-à-dire aussi féminine) sur ces questions, je renvoie à l'essai de Despentes.

« J’errais à l’écart autour des cabinets. J’entrai. Une odeur intermédiaire entre l’odeur chimique d’une fabrique de bonbons et celle du désinfectant des collèges persistait. Je ne détestais plus l’haleine de la désinfection générale qui nous délabrait les soirs de rentrée. L’odeur était le rideau de fond avant notre rencontre. Les cris des enfants fous reculaient. Du siège en bois clair souvent savonné montait une vapeur : la vapeur de tendresse d’une masse de cheveux de lin. Je me penchai sur la cuvette. L’eau dormante reflétait mon visage antérieur à la création de la terre. Je palpai la poignée, la chaîne, j’enlevai ma main. La chaîne se balança à côté de l’eau triste. On m’appela. Je n’osais pas mettre le crochet pour m’enfermer.
— Ouvrez, supplia la voix.
Quelqu’un secouait les portes.
Je voyais l’œil. Il bouchait la découpe dans la porte du cabinet.
— Mon amour.
Isabelle arrivait du pays des météores, des bouleversements, des sinistres, des ravages. Elle me lançait un mot libéré, un programme, elle m’apportait le souffle de la mer du Nord. J’ai eu la force de me taire et celle de me rengorger.
Elle m’attend mais ce n’est pas la sécurité. Le mot qu’elle a dit est trop fort. Nous nous regardons, nous sommes paralysées.
Je me jetai dans ses bras.
Ses lèvres cherchaient des Thérèse dans mes cheveux, dans mon cou, dans les plis de mon tablier, entre mes doigts, sur mon épaule. Que ne puis-je me reproduire mille fois et lui donner mille Thérèse… Je ne suis que moi-même. C’est trop peu. Je ne suis pas une forêt. Un brin d’herbe dans mes cheveux, un confetti dans les plis de mon tablier, une coccinelle entre mes doigts, un duvet dans mon cou, une cicatrice à la joue m’étofferaient. Pourquoi ne suis-je pas la chevelure du saule pour sa main qui caresse mes cheveux ?
J’ai encadré son visage :
— Mon amour.
Je la contemplais, je me souvenais d’elle au présent, je l’avais près de moi de dernier instant en dernier instant. Quand on aime on est toujours sur le quai d’une gare.
— Vous êtes ici, vous êtes vraiment ici ?
Je lui posais des questions, j’exigeais du silence. Nous psalmodiions, nous nous plaignions, nous nous révélions des comédiennes innées. Nous nous serrions jusqu’à l’étouffement. Nos mains tremblaient, nos yeux se fermaient. Nous cessions, nous recommencions. Nos bras retombaient, notre pauvreté nous émerveillait. Je modelais son épaule, je voulais pour elle des caresses campagnardes, je désirais sous ma main une épaule houleuse, une écorce. Elle fermait mon poing, elle lissait un galet. La tendresse m’aveuglait. Front contre front nous nous disions non. Nous nous serrions pour la dernière fois après une dernière fois, nous réunissions deux troncs d’arbres en un seul, nous étions les premiers et les derniers amants comme nous sommes les premiers et les derniers mortels quand nous découvrons la mort. Les cris, les rugissements, le bruit des conversations dans la cour venaient par rafales.
— Plus fort, plus fort… Serrez à m’étouffer, dit-elle.
Je la serrais mais je ne supprimais pas les cris, la cour, le boulevard et ses platanes. »